Nhện, thằn lằn và bọ chó: Deleuze và Heidegger những người đọc Uexkull

158994762_820647411854162_4393160497131817443_n

Nhện, thằn lằn và bọ chó: Deleuze và Heidegger những người đọc Uexkull.

Benoit Goetz.
Nguyễn Anh Cường dịch.

Dưới tựa đề đã nhại (một cách khiêm tốn) công việc truy tầm bác văn các nguồn tài liệu khác nhau, trái lại tôi không nhắm vào một khiêu khích nào khi liên kết hai triết gia có vẻ hoàn toàn đối nghịch này với nhau. Ta biết là Deleuze thỉnh thoảng gọi Heidegger như “thầy đồng quốc xã”, trong khi Michel Foucault xem Phản-Oedipe như một “dẫn nhập vào đời sống phi phát xít”. Tuy vậy Heidegger vẫn là một tham chiếu với Deleuze, không phải quá hiếm và cũng không phải bao giờ cũng “kinh tởm”. Để suy tư sự dị biệt trong Dị biệt và Lặp lại, và để suy tư Nếp Gấp, Deleuze đọc Heidegger. Ông cũng viết một bài mà người ta vẫn sai khi xem nó thuần giải trí: “Một người tiền phong ít được biết của Heidegger, Alfred Jarry”.

Đóng góp của tôi vào đề tài của buổi gặp gỡ hôm nay, “Những lãnh thổ và sự trở thành”, muốn góp phần vào lý thuyết Deleuzien về những sự trở thành, và đặc biệt hơn về sự trở thành-động vật. Nếu sự trở thành là đơn giản (chúng ta đều đã trải qua những sự trở thành, “những kẻ trở thành động vật”, “những kẻ trở thành phụ nữ”, “những sự trở thành không-thể-nhìn-ra”), lý thuyết của sự trở thành lại phức tạp. Quả thật, trở thành không quan hệ gì với những quan niệm có vẻ gần gũi mà ta quen thuộc khi suy tư sự tiệm tiến con người/động vật: sự bắt chước, những huyễn tưởng, vẻ tương đồng, sự hóa thân, sự đồng nhất. Tôi cố gắng thử chỉ ra rằng, trước tiên và trái ngược với vẻ ngoài, ta có thể tìm thấy một “trở thành-động vật” ở Heidegger. Và tôi sẽ đi từ nhận định rằng những thư tịch (tôi muốn nói là những cách đọc) rất khác nhau của hai triết gia này, lại có một phần chung, tức tác phẩm của nhà sinh học quan trọng, nam tước Jacob von Uexkull. Như thế, những sự trở thành động vật của triết gia này hay triết gia kia đều không xa lạ với cách đọc này, sự trở thành động vật nằm ở tâm điểm của tư tưởng của họ, cho dù theo những cách rất khác nhau, như chúng ta sẽ thấy.

Sinh ở Estonia năm 1864 và mất ở Capri năm 1944, Jacob von Uexkull lập ra Institut fur Umweltforschung ở Hambourg. Trực giác nền tảng của ông cốt ở cách tiếp cận động vật xét như chủ thể chứ không như đối tượng, vì theo giác độ đối tượng, động vật sẽ chỉ xuất hiện ra với ta như những hành vi mà thôi. Theo cách đó, ông đã thám hiểm một cách hệ thống những “không gian sống trải” của những loài vật khác nhau, những “môi sinh” (Umwelt), tức cái đơn thuần là một phân mảnh từ môi trường (Umgebung,; và theo cách nào đó, là phân mảnh của môi trường địa lý cấu tạo lên Umwelt con người, thứ này chính nó lại rất khác với Vũ trụ của khoa học (Welt). Như thế quan điểm của ông hoàn toàn đối lập với thuyết cơ giới sinh học. Động vật không phải là một hệ thống cơ giới mà là một chủ thể cơ giới. Khác với việc chỉ đơn thuần thụ nhận môi sinh của nó (như những gì đề xuất bởi thuyết về sự thích nghi), những sinh vật sống tự cấu thành cùng với môi sinh, thậm chỉ cấu thành chính môi sinh. Uexkull nhận ra một cách nhạc tính những quan hệ của một sinh thể hữu cơ với Umwelt của nó. Umwelt của sinh vật, chính nó tạo ra một vòng tròn giải ức chế. Những thể mang nghĩa (tức những thể giải ức chế) hay những dấu hiệu, sắp xếp với những thể thụ cảm như hai yếu tố dị chất của cùng một bản nhạc. Sống tức là tỏa quang. “Ai vẫn còn muốn giữ niềm tin rằng những sinh vật sống chỉ là những cỗ máy, sẽ mãi từ bỏ hy vọng có thể nhìn thấu vào thế giới sống của chúng”. Trong viễn cảnh sinh học này, dự án ở đây, theo một nghĩa nào đó, chính là cố gắng nhìn thấu vào trong thế giới sống của động vật, cố gắng trở thành động vật theo cách nào đó. Dù không gian của động vật hoàn toàn khác với môi sinh của nó. Và điều hấp dẫn nhất của tác phẩm của Uexkull nằm ở những bức minh họa màu (do Georges Kriszat vẽ) mà ta khám phá căn phòng của chó và căn phòng của ruồi, môi sinh của cầu gai và của ong, hay là một con phố làng dưới con mắt của ốc !

Georges Canguilhem miêu tả môi sinh theo Uexkull hình dung, như một “tổ hợp những kích thích có giá trị và có ý nghĩa của tín hiệu”. “Để tác động lên sinh vật khác, ông viết tiếp, thì hành động vật lý được tạo ra là chưa đủ, nó cần được nhận thấy. Hệ quả là, khi nó tác động lên sinh vật, nó tiền giả định sự định hướng của lợi ích, hành động không đi từ đối tượng mà từ chính chủ thể. Nói cách khác, hành động cần có tính hiệu quả, nó được dự liệu qua thái độ của chủ thể. Nếu sinh vật không tìm kiếm, nó sẽ không nhận lại gì cả. Một sinh vật sống không phải một cỗ máy đáp trả qua các vận động đối với những kích thích, mà là một chủ thể cơ học trả lời những tín hiệu qua các hoạt động… Umwelt do vậy là một mẫu trích chọn lọc từ trong Umbegung, trong môi trường địa lý. Nhưng môi trường, không gì khác hơn là Umwelt của con người, có nghĩa là thế giới thường dụng của kinh nghiệm tri giác và dụng hành của nó”.

Câu hỏi ở đây như vậy là muốn biết liệu con người có khả năng tự khiến mình tiếp cận được với Umwelt của động vật, tuy thứ này có vẻ như là một phần nhỏ của môi trường con người. Liệu con người có thể vượt qua khung cửa hẹp này không ? Và bằng cách nào ? Chắc chắn rằng việc đọc Uexkull theo một cách nào đó đã góp phần vào sự khởi sinh ra lý thuyết “trở thành động vật” của Deleuze và Guattari.

Ta có thể đặt mình vào vị trí động vật không ? Câu hỏi xưa cũ làm lo lắng mọi con người và mọi triết gia không chấp nhận đề thuyết “động vật-máy móc”. Trong tác phẩm viết về Bacon, Deleuze trích một đoạn văn phi thường từ Anton Reiser của Karl-Philipp Moritz: “Đôi khi hắn hoàn toàn mất mình trong sự nhìn ngắm chăm chú con thú đó (ở đây là một con bê) đến độ hắn thực sự nghĩ rằng có khoảnh khắc nào đó hắn đã cảm thấy được loại hiện hữu của một tồn tại như thế… tóm lại, việc biết rằng giữa nhân gian này liệu hắn là một con chó hay một con vật khác đã thường xuyên chiếm trọn suy nghĩ của hắn kể từ lúc nhỏ”. Deleuze bình: “ Đó không phải là một sự kết chuỗi của người và thú, không phải là một sự tương đồng, đó là một sự đồng nhất căn cơ, đó là một vùng của tính bất khả biện biệt sâu thẳm hơn tất cả sự đồng nhất tình cảm: con người đau đớn là một con thú, con thú đau đớn là một con người. Đó chính là thực tại của sự trở thành.”

Hẳn nhiên là bài tập đặt mình nơi một con vật là một sự cám dỗ sống động đối với những ai không thỏa mãn với một thuyết nhân bản duy lý nào đó. Nhưng bản thân Descartes cũng đã chất vấn định nghĩa truyền thống về con người: “sinh vật” có nghĩa là gì và “có lý tính” có nghĩa là gì ? Sẽ vô cùng an toàn đặt mình ở trong những công thức sẵn có: “con người là sinh vật duy nhất biết là nó sẽ chết”. Hay “con người là sinh vật nghệ sĩ (hay sinh vật kỹ thuật)”. Deleuze phản đối triệt để những định đề này: con vật có một sự hiểu biết thực sự về cái chết của nó và động vật là những nghệ sĩ vĩ đại. Và ở đây không có thuyết phi lý nào cả. Chẳng phải Canguilhem đã viết : “Chúng tôi nghĩ rằng, với chúng tôi, một thuyết duy lý hợp lý cần biết nhận ra những giới hạn của mình và hội nhập những điều kiện thực hành của nó; trí tuệ chỉ có thể áp dụng vào cuộc sống qua việc nhận ra tính độc đáo của sự sống. Suy tư về sinh vật sống phải giữ cho những ý niệm về sự sống được sống động (…) Chúng tôi có nghi ngờ về việc để làm toán học, ta chỉ cần là những thiên sứ, nhưng nếu để làm sinh học, thậm chí với trợ giúp của trí tuệ, đôi khi ta phải tự thấy mình là thú vật”.

Vậy cánh cửa nào dẫn vào “thế giới sống động vật” ? Tất nhiên ta không lẫn lộn những kinh nghiệm rối loạn tâm thần của Anton Reiser với những quy trình khoa học được tổ chức bởi Uexkull. Nhưng cũng sẽ ngây thơ khi giả định rằng chúng không có điểm chung nào. Đó là một trong những bài học mà Deleuze dạy: khả năng thiết lập sự đồng vọng giữa: khái niệm của triết học, hàm tử của khoa học và tri niệm của nghệ thuật. Uexkull trong cách tiếp cận khoa học về “thế giới động vật” hiển nhiên đã tạo ra những hàm tử như “môi sinh”, “lãnh thổ”, “chốn ở”, chúng cộng hưởng với những khái niệm của deleuze về “sự lãnh thổ hóa” và sự “giải lãnh thổ hóa”. Bản thân Uexkull cũng tri ơn Kant qua việc nhận xét rằng sinh học của ông tìm lại lối vào học thuyết siêu nghiệm. Những hàm tử được tạo ra bởi Uexkull là những cánh cửa đưa đến những thế giới sống trải, những thế giới của những biểu nghĩa, của hành động và của tri giác, nơi động vật trở thành “một giai điệu tự hát lên”.

1.Uexkull và những sự trở thành động vật.

Uexkull trình bày sách của mình như một “mô tả về cuộc bộ hành trong những thế giới không được biết và không được thấy”, không chỉ không thể tiếp cận với phần lớn con người, mà sự tồn tại của chúng thậm chí còn bị phủ nhận bởi phần lớn các nhà động vật học. Phải khởi sự từ sự phân biệt giữa môi trường (Umbegung) và môi sinh (Umwelt). Một môi trường là một vùng cư ngụ bởi vô số những thành tố mà môi sinh của mỗi chủng loài động vật lại chỉ chọn ra một phần rất nhỏ từ đó. Với động vật, đó là những yếu tố sẽ trở thành những kích thích, và chúng định nghĩa sự lựa chọn này. Môi trường thực ra không khác biệt mấy với môi sinh con người. Nếu môi sinh con người không thể xếp trùng lên Vũ trụ của khoa học (Welt), ít ra nó cũng có một số tương đồng… Nhưng sẽ là ảo tưởng khi nghĩ rằng môi trường này cấu thành một thế giới duy nhất nơi những sinh vật sống đồng tồn tại. Để hiểu thứ Uexkull gọi là “môi sinh”, đơn giản nhất là sử dụng lại ví dụ nổi tiếng về con bọ chó: “Trong thế giới khổng lồ bao quanh bọ chó, ba sự kích thích rực sáng như ba tín hiệu chiếu rọi trong màn đêm”. Ba tính chất tri giác này cũng là ba tính chất hoạt năng cấu thành môi sinh của bọ chó. Bọ chó không có mắt mà có một lớp da nhạy cảm với ánh sáng. Để ngăn ngừa mọi lý thuyết dĩ nhân vi trung, điều quan trọng nhất ở đây là ta không được nói “bọ chó rình mồi”, thậm chí nói nó “chờ” bất cứ thứ gì. Trái ngược với bề ngoài, động vật không theo đuổi mục đích nào, cho dù nó có “tìm kiếm” một thứ gì đó (“nếu sinh vật không tìm kiếm, nó sẽ không đón nhận được gì”). Nếu ta theo chân Deleuze, như trong Abecedaire, thì sự tìm kiếm không mục đích này có thể được gọi là: “tồn tại ẩn phục”. Trở thành-động vật, như thế nhất định là việc tự loại bỏ những mục đích, để hướng về tồn tại ẩn phục, để đưa mình vào trong một trạng thái báo động, tức một thể cách phi nhân đối với sự hiện diện trong thế giới. Động vật không theo đuổi mục đích, mà định vị mình trên một diện phẳng hay hoạch đồ (khái niệm nền tảng của Uexkull và của Deleuze). Bọ chó định vị mình trên một hoạch đồ không phải là một bản thể cũng không phải là một sức mạnh, mà là một điều kiện điều hòa, và nó rút cục không có gì khác với cái mà ta gọi là Tự Nhiên. Trên hoạch đồ đó, đan vào nhau và thêm vào nhau một cách hoàn hảo (đối với mọi loài động vật) cái Merkwelt – thế giới của tri giác- và Wirkwelt – Thế giới của hành động. “Tất cả diễn ra, Uexkull viết, như thể là “vật mang nghĩa” bên ngoài và vật tiếp nhận trong cơ thể động vật cấu thành hai yếu tố của cùng một bản nhạc… mà thậm chí ta không thể nói được làm sao hai yếu tố dị chất như vậy lại có thể gắn chặt với nhau”.

Thế giới của bọ chó (và điều này tạo ra sự nổi tiếng của nó) thực ra vô cùng giới hạn. Bọ chó có ba tri giác, hay đúng hơn là ba sự rung động (ba kích thích): tìm kiếm một cách mù quáng ánh sáng ở cuối cành cây, cảm nhận sự hiện diện nóng ấm từ sinh vật có vú đang tiến gần, tiếp theo là tìm kiếm vùng ít lông nhất để khoan vào da. Ứng với ba kích thích này là ba hành động: buông mình rơi xuống, khảo sát, khoan. Một môi sinh, quả vậy, luôn được cấu thành bởi sự chồng xếp những tính chất tri giác và những tính chất hoạt năng. Điều phi thường trong trường hợp của bọ chó, là việc “ẩn phục” (mà ta đã chỉ nhìn thấy rằng nó không có gì chung với một sự chờ đợi hay thậm chí một sự rình rập), hành động này có thể kéo dài hơn mười tám năm như được chứng nhận trong thí nghiệm.

Trong một môi sinh, hành động và tri giác đều cuộn vào nhau, nhập vào nhau; và chính những hành động của động vật được phóng chiếu cấu thành môi sinh, tức một thế giới biểu nghĩa. Khác xa với việc tự thích nghi thụ động với một môi sinh khách quan có trước, động vật “tỏa quang” và cấu thành môi sinh. Tất cả động vật, từ những con đơn giản nhất đến phức tạp nhất, đều nhập vào môi sinh với cùng một sự hoàn hảo. Uexkull vì thế không suy tư sự thích nghi theo cách Lamarck, tức như một nỗ lực của sự sống để bám dính vào một môi sinh khác. Uexkull sử dụng hình ảnh lưới nhện giăng một tấm lưới vô hình cho con mồi của nó. Tất cả sự sống đều dệt một tấm lưới vô hình được cấu thành từ những quan hệ mà nó duy trì với tính chất nào đó của vật kích thích nó (giải ức chế nó) và trở thành có ý nghĩa đối với nó. Sự quyện thành này cấu thành môi sinh của nó và mang theo hiện hữu của nó. Ta có thể thấy ở đây thứ gì đó như “nghệ thuật của tự nhiên”.

Việc đọc Uexkull quả thực có chỗ đứng trong quan niệm của Deleuze về động vật nghệ sĩ: “nghệ thuật bắt đầu với động vật, chí ít thì đối với những loài có thể can thiệp vào một lãnh thổ và làm một ngôi nhà”. Và chính qua sự sáng tạo nghệ thuật, hội họa, văn chương, hay kiến trúc, là nơi mà những trở thành động vật của Deleuze về cơ bản đã di chuyển qua. Nếu động vật là nghệ sĩ thì nghệ sĩ trở thành động vật, và đặc quyền duy nhất của nghệ thuật con người có lẽ là sự tiếp cận Điệp Khúc Vĩ Đại, đến quyền lực giải lãnh thổ của nó (cái này tuy vậy đã hiện hữu từ trước trong tự nhiên). Ở đây Kafka là ví dụ quan trọng: “nghệ thuật của Kafka là sự chiêm nghiệm sâu sắc về lãnh thổ và ngôi nhà, hang ổ, những tư thế-chân dung (cái đầu cúi xuống của cư dân với gò má ngập sâu trong lồng ngực, hay ngược lại “anh chàng cao lớn đầy tủi nhục” đục thủng trần nhà với cái đầu gai góc của hắn), âm thanh-nhạc (những con chó là nhạc sĩ thông qua chính tư thế của chúng, nàng chuột ca kỹ Josephine mà ta không bao giờ biết được liệu nàng có hát không, Gregor hợp nhất tiếng kêu the thé của mình với cây đàn violon của em gái trong quan hệ phức tạp của căn phòng-ngôi nhà-lãnh thổ). Đó là tất cả những gì cần để làm nghệ thuật: một ngôi nhà, những tư thế, những màu sắc và những bài ca – với điều kiện là tất cả những thứ này mở ra và phóng ra trên một vec tơ điên dại như một cây chổi phù thủy, một đường vũ trụ hay đường giải lãnh thổ. “Phối cảnh của căn phòng với người ở” (Klee). Nhưng chính trong Tự nhiên mà đã có sự liên hợp với nhau của “Ngôi nhà và Vũ trụ, cái Heimlich và Unheimlich, lãnh thổ và giải lãnh thổ, những bố cục du dương hữu hạn và hoạch đồ vĩ đại của sự bố cục vô tận, điệp khúc nhỏ và lớn”. Deleuze sẽ khai thác tầm nhìn này trong cái mà ông gọi là “tác phẩm vĩ đại của J.von Uexkull”, tức chương Thế giới động vật và thế giới con người mang tên: “Quan điểm đối nghịch, mô thức của sự phát triển và sự khởi sinh hình thức”.

Deleuze vì thế tìm thấy nơi vị nam tước động vật học này ( thật ra Deleuze đọc theo hướng spinoza hơn là theo hướng kant) ý niệm về một hoạch đồ của sự cấu tạo của Tự Nhiên, cũng là nơi mà những sự trở thành trụ tại, ví dụ sự trở thành chuột của Hofmannsthal, hay của huân tước Chandlos, được nhắc trong Nghìn Cao Nguyên: “chuột và người không phải là cùng một thứ, nhưng Tồn Tại được nói cả hai trong một thứ duy nhất, và thậm chí cùng một nghĩa, trong một ngôn ngữ không còn của từ ngữ, trong một vật liệu không còn của hình thức, trong một cảm năng không còn của chủ thể. Sự dự phần chống lại Tự Nhiên, nhưng chính hoạch đồ về sự cấu thành, hoạch đồ của Tự Nhiên đối với những dự phần như thế, không ngừng tạo và hủy sự kết chuỗi của chúng bất chấp mọi phương kế”.

Sự trở thành-động vật tiến triển thông qua liên minh và qua cộng sinh, và không phải qua sự bắt chước, giấc mơ hay huyễn tưởng, nhất là qua tiến hóa và qua huyết thống. “Có một khối trở thành xảy ra ở ong và lan, nhưng từ đó không có một con ong-hoa lan nào sinh ra cả”. Sự trở thành không hướng về bất cứ thứ gì theo cách dunamis của Aristote. Trong sự trở thành-động vật, động vật không bao giờ tự cấu thành một mục tiêu hay một đích tới, đúng hơn nó là một bạn tình của đêm ái ân lệch thường sung mãn ở chính trong lòng hành vi sáng tạo. Một sinh vật cho phép một sự trở thành luôn là một tính đa thể, một bầy. Nhân vật kể chuyện của Proust, theo Deleuze, trở thành con nhện, hắn dệt tấm lưới để bắt lấy những kí hiệu. Tiểu thuyết Đi tìm thời gian đã mất mà ta đang đọc là “một tấm lưới nhện đang được dệt ngay trước mắt ta”. “Sự hóa hình còn triệt để hơn cả nơi Kafka, vì người kể chuyện đã bị hóa hình trước cả khi câu chuyện bắt đầu.” Người kể chuyện nơi Proust không thấy gì và không cảm thấy gì, theo Uexkull hắn như một con vật đáp trả những kí hiệu và những tín hiệu. Toàn bộ các nhân vật trong Đi tìm thời gian phát ra những kí hiệu được lưu lại qua tấm lưới của người kể chuyện nhện. Mỗi nhân vật do vậy được nắm bắt trong cái mà Deleuze gọi là những “thuộc tính” của họ và những sự “sở hữu” của họ. Và, như ta biết, nơi Proust, con người cũng không giao thiệp với nhau nhiều hơn con ong làm với hoa lan. Tuy nhiên con ong lại đi vào một quan hệ âm nhạc, trong quan hệ của đối âm với đóa hoa. Deleuze gọi là “Sự giao tiếp lệch thường”. Những chủ đề của Deleuze về nhện, về ong và hoa lan, hẳn nhiên tìm thấy nguồn gốc của chúng nơi Uexkull: “Khi con nhện dệt tấm lưới của mình thì những bước khác của hoạt động này, tỉ như việc kết khung lưới dạng sao, có thể được xem vừa như mục đích và như mô típ. Chính tấm lưới, chứ không phải con ruồi, đúng ra mới là mục đích của tấm lưới. Nhưng ruồi lại định hình một đối âm và mô típ trong sự kết thành của lưới.”

Uexkull viết :”Làm sao mà hai thứ có nguồn gốc khác nhau như thế, ví như ong nghệ và hoa mõm-sói lại được cấu thành theo cách mà những đặc tính của con này lại đồng điệu với loài kia như thế ? Chính vì hai giai điệu của sự phát triển tác động cái này lên cái kia với một sự ảnh hưởng qua lại, rằng giai điệu của hoa mõm sói can thiệp xét như mô típ vào giai điệu của ong nghệ và ngược lại. Điều đúng với con ong đồng thời cũng đúng với ong nghệ; nếu cơ thể của nó không “dành cho bông hoa”, nó sẽ không sống nổi”. Cách thức quan hệ không có quan hệ, Deleuze sẽ sử dụng nó để mô tả “sự trao đổi thần kì bằng kí hiệu giữa Charlus và Jupien” trong Đi tìm thời gian; nhưng, hơn thế, ông dùng nó như một công thức luân lý chỉ một quan hệ đúng mức giữa các tồn tại: “rằng tình yêu của các bạn hãy như ong và lan, mèo và khỉ đầu chó.” Deleuze trích dẫn Remy Chauvin trong Những trò chuyện về dục tính về “sự tiến hóa bất song hành của hai tồn tại tuyệt đối không có gì liên quan đến nhau”.

Sự trở thành-động vật vì thế không bao gồm việc trở thành một con vật, thực sự trở thành một con vật. Tuy nhiên sự trở thành là thực. Nếu con vật không phải là hạn ngữ, một đích đến, một telos, thì bởi nó can thiệp vào giữa, ở giữa môi sinh, tôi sẽ thử gọi là thế, trong vùng lân cận, nơi đó nó là một bạn tình được ưu ái cho một đêm tình phản-tự nhiên. Đó chính là lý do mà “sự trở thành không sản tạo ra gì khác ngoài chính nó”. “Chính khi mà chuột thiếu mèo, như cách Lewis Carroll nói, thì người mới có thể thực sự trở thành mèo, vào lúc con mèo nở nụ cười”. Ở đây vì thế không phải về việc trở thành cái gì hay trở thành ai; ta trở nên…TA trở nên… Sự huy hoàng của cái “ta”, như Deleuze viết, trong Dị biệt và lặp lại. Sự trở thành-động vật hòa nhập ở đây với một sự trở thành không-thể-nhận-ra. Như vậy, giờ ta có thể hi vọng có thể chuyển sang phía khác, mà không quá ồn ào, phía của một triết gia khác không ở cùng một nhà, cũng không chung một lãnh thổ.

2. Sự trở thành – động vật của Martin Heidegger.

Có một sự trở thành động vật ít được biết của Martin Heidegger. Nghiên cứu hiện tượng học như ông thực hiện cũng nhắm đến việc đặt mình nơi động vật – nếu việc này có thể – hay – nếu không thể – thì là việc đi cùng với động vật vào một vùng thân cận nhất, tức thứ sẽ là kinh nghiệm về sự chán chường sâu thẳm, như ta sẽ thấy. “Lãnh địa của động vật, Heidegger viết, đòi hỏi từ phía ta một cách thức hoàn toàn cá biệt để chuyển vị mình vào bên trong”. Câu hỏi đầu tiên đặt ra chính là về khả thể của một chuyển vị như thế. Chúng ta không biết cách chuyển vị vào trong hòn đá. Ít nhất điều này cũng vô cùng khó tin. Nhưng trong trường hợp của động vật, hoạt động này lại thể hiện với ta như không có cùng một loại bất khả tính. Cái Heidegger gọi là “chuyển vị” không phải không có gì tương tự, cho dù xa xôi, với sự trở thành deleuzien: “Sự chuyển vị ở đây không chỉ việc một tồn tại người đi vào bên trong một tồn tại khác. Nó cũng không chỉ việc thay thế một tồn tại khác, việc đặt mình vào chỗ của nó. Cái tồn tại khác đúng hơn phải được giữ như cái gì đang tồn tại và như nó đang tồn tại. Tự chuyển vị vào trong cái tồn tại muốn nói là: đồng hành với cái tồn tại đang là gì và như thế nào – trong sự đồng hành này, trực tiếp nơi cái tồn tại mà ta đồng hành như chính nó, trải nghiệm cái gì đến từ nó trong nó, nhận thông tin về cách mà nó cảm nhận chính mình; thậm chí có lẽ, trong sự đồng hành như vậy, xuyên nhập cái tồn tại khác theo cách sắc bén hơn và cốt yếu hơn những gì mà tồn tại kiểu như vậy có thể. Như vậy, đồng hành với cái khác có thể biểu đạt một cách rộng hơn: tức trợ giúp nó đạt đến với chính nó – nhưng cũng làm cho nó lạc hướng ở tiếp xúc riêng”. Nếu hòn đá “không có thế giới” và nó hoàn toàn từ chối mọi sự chuyển vị của ta, thì động vật lại không như thế. Câu hỏi trở thành: “có gì trong động vật cho phép và yêu sách một sự chuyển vị của con người vào trong nó, và điều này, tuy thế, lại tiếp tục chối bỏ sự đồng hành của con người ? Cái gì, từ phía động vật, là năng lực chấp nhận sự chuyển vị và mệnh lệnh từ chối sự đồng hành ? Cái gì là có và không có này ?”. Tính nghèo nàn nơi thế giới là câu trả lời. Nhưng tốt nhất, để hiểu điều này, chi bằng hãy đồng hành với sự chuyển vị của Heidegger trong “sự trở thành thằn lằn”:

Thằn lằn không đơn thuần nằm trên hòn đá sưởi ấm bởi mặt trời. Nó đã tìm hòn đá, và nó quen với việc tìm kiếm này. Cách xa hòn đá, nó không cư ngụ ở bất kì chỗ nào khác: nó sẽ tiếp tục tìm kiếm – tìm thấy hay không cũng không quan trọng. Nó tự sưởi ấm dưới mặt trời. Chính như thế mà chúng ta nói, cho dù điều này có vẻ đáng ngờ, rằng trong hoàn cảnh đó, nó hành xử giống ta khi ta nằm dài sưởi nắng, cho dù có vẻ không chắc là thằn lằn có thể trải nghiệm hòn đá xét như là hòn đá. Tuy vậy, quan hệ của nó với mặt trời và với nhiệt lượng khác với quan hệ của hòn đá đang nằm đó, cũng được hâm nóng bởi mặt trời. Thậm chí nếu ta gạt đi mọi giải thích có tính tâm lý học sai lạc, và ta cảm nhận lại chính mình, dù thế nào, ta thấy rằng trong loại tồn tại của thằn lằn, của động vật, có một sự khác biệt so với loại tồn tại của sự vật xét như là hòn đá, hòn đá mà ta có thể tra vấn trong sự kết thành về mặt khoáng thạch học. Mặt trời sưởi ấm nó tuy không xuất hiện ra với nó xét như mặt trời, tức cái mặt trời mà ta có thể đặt ra và trả lời các vấn đề thiên văn. Tuy vậy thằn lằn không chỉ được đặt cạnh hòn đá và ở giữa những vật khác (ví như mặt trời), tức nằm đó như hòn đá nằm cạnh những thứ còn lại. Thằn lằn có một quan hệ riêng với hòn đá. Đối với mặt trời và những thứ khác. Ta thử nói: những gì ta gặp gỡ ở đây xét như đá và xét như mặt trời, đối với thằn lằn, chúng là những sự vật của thằn lằn. Khi ta nói rằng thằn lằn nằm dài trên hòn đá, ta có lẽ phải gạch chéo từ “hòn đá” để chỉ ra rằng thứ mà thằn lằn đang nằm dài, mặc dù được xuất hiện ra với nó theo cách này hay cách khác nhưng không được nhận ra xét như đá; sự gạch chéo của từ này không đơn thuần ám chỉ điều sau đây: hãy dùng cái gì khác hay hãy xem như cái gì khác. Sự gạch chéo đúng hơn chỉ ra rằng hòn đá tuyệt đối không được tiếp cận ở đây xét như một cái tồn tại”.

Những người đọc Heidegger đều biết đến tầm quan trọng của dấu gạch chéo đối với ông khi nó được dùng để gạch chính Tồn Tại, không phải để triệt tiêu Tồn Tại mà để viết Tồn Tại theo cách phi siêu hình học; chữ thập chéo tham chiếu về Bộ Tứ: đất, trời, người hữu tử và thần linh. Ở đây ta không nói về điều này, nhưng từ cái gạch chéo của từ “hòn đá”, hẳn cho phép đọc ra những gì sẽ trở thành (khái niệm) Đất trong những văn bản sau này: tức “những gì tự khép lại về bản chất trong chính mình” (Nguồn gốc tác phẩm Nghệ Thuật). Con thằn lằn, theo một nghĩa nào đó, nó có một mối quan hệ với Đất, cho dù nó nghèo thế giới; bởi vì đối với động vật, không hiện hữu cái xét như là, cái như thị, những gì thuộc về cái tồn tại xét như là chính nó.

Uexkull mặt khác, đã từng viết: “một động vật không đi vào quan hệ với một đối tượng xét như chính nó”. Động vật thiếu đi cái “như thị”, nhưng đối với từ được gạch chéo (ở đây dấu gạch chéo chỉ đơn thuần liên quan đến cái “như thị”) nó duy trì những mối quan hệ mà con người sẽ vất vả lắm mới nắm bắt được nếu không có một nỗ lực đặc thù để tự dịch chuyển, và điều này hoàn toàn có thể được gọi là sự trở thành. Sự trở thành, trong bài giảng của Heidegger, sẽ không cốt ở trong một sự trở thành thằn lằn, mà ở một sự đào sâu về nỗi chán chường, sự đào sâu như Desein trải nghiệm hay chứng thực trong một sự tiệm tiến sát nhất (mặc dù rút cuộc là bất khả) đến với sự nghèo nàn trong thế giới của động vật.

Trong Zur Seinsfrage, bản thân Heidegger bình về dấu thập gạch chéo Tồn Tại như sau: “Chữ thập gạch chéo lên Tồn Tại thoạt tiên chỉ tránh cho ta thói quen gần như không bỏ được khi ta tái hiện tồn tại xét như cái mặt-đối-mặt”. Ta không mặt đối mặt với tồn tại hơn thằn lằn mặt đối mặt với hòn đá. Kết quả là nỗ lực hiện tượng học của việc dịch chuyển cùng với động vật, chuẩn bị cho ta đón nhận tốt hơn suy tư – chân lý – và Tồn Tại. Trong sự khai quang của Thế Giới, và đặc biệt ở thời đại siêu hình học, thì Đất và Tồn Tại như thế bị quy giản thành những cái tồn tại, có thể xuất hiện xét như những cái mặt đối mặt. Nỗ lực muốn chuyển vị mình vào trong sự sống nghèo thế giới, bằng cách khiến mình buồn chán đến sâu thẳm, như ta sẽ thấy, mang ta đến một suy tư về tồn tại và về Đất. Như thế, ở đây nói về việc hãy ngừng “đối diện” Đất và Tồn Tại, để có thể nhìn nhận chúng một cách khác. Đối với thằn lằn, hòn đá không phải là một mặt dựng bề ngoài mà có lẽ, như ta sẽ thấy, nó là nơi chốn (hay là một quảng tính) của một sự chiếm đoạt… Hannah Arendt đã có cái lý của bà khi so sánh Heidegger với một con cáo, con cáo mắc bẫy và hút mọi người vào trong cái bẫy của nó. Tôi có thể đề xuất xem xét sự trở thành thằn lằn của Heidegger như không hề xa lạ với suy tưởng của ông về cái tồn tại bị gạch chéo. Không hẳn là hiển nhiên trong trường hợp này, nhưng có lẽ ở đây có tồn tại sát sườn với hòn đá, – tồn tại thiếu vắng, bị từ chối đối với thằn lằn, và từ đó triết gia gọi sự khép mình này là Đất.

Trong nỗ lực hiện tượng học của ông về sự chuyển vị, Heidegger sẽ cần viện đến, từ trong các nhiều tác giả khác, nam tước Jacob von Uexkull, theo Heidegger là “một trong những nhà sinh học thấu thị nhất ngày nay”. Heidegger, trước Deleuze, như thế đã trải nghiệm một sự trở thành-động vật cao độ. Cần đọc lại bài giảng năm 1929-1930 để hiểu rằng không thể đơn giản hóa tư tưởng của Heidegger, dù nó chia tách triệt để thế giới và đất của Dasein đối với trải nghiệm cuộc sống riêng với tính động vật, nhưng ông không dẫn về một sự khinh rẻ siêu hình học cổ xưa. Cho dù là động vật “nghèo thế giới”, nhưng “cuộc sống là một lĩnh vực có vô vàn lối mở mà thế giới con người có lẽ cũng không biết được”. Đó là ích lợi của sự chuyển vị: đưa ta tiếp cận cái không được biết, sẵn sàng thức tỉnh nơi ta một sự xa lạ của ta với chính mình. Tính “nghèo nàn thế giới” này có lẽ chỉ được hình dùng như một sự khiếm khuyết xét từ quan điểm “cuộc đời”, nghĩa là, suy cho cùng lại từ quan điểm của con người. Chính cái kẻ tự xem mình như “sinh vật có lý tính” mới có thể xem động vật như là thiếu đi thứ gì đó. Cần cố gắng suy tư sự nghèo thế giới một cách khác hơn là một sự thiếu vắng, mọi khó khăn của sự chuyển vị hiện tượng học nằm ở đây.

Heidegger hẳn sẽ đồng ý với Spinoza để nói rằng sự hoàn chỉnh của một con chó không phải là sự hoàn chỉnh của ngựa. Với Heidegger, động vật mở ra phi thường ngay cả khi không có gì khai mở với nó. Ta có thể liều lĩnh cho rằng một thuyết spinoza của Uexkull đã không thể trượt khỏi Heidegger hay Deleuze: “Sự tiến bộ vẫn được ca ngợi này, Uexkull viết, niềm tin rằng nó mang những sinh vật sống từ một khởi thủy không hoàn hảo đến với một trạng thái hoàn hảo luôn cao cấp hơn, chẳng phải cuối cùng vẫn là một cái nhìn tiểu tư sản, tức kẻ chỉ dự đoán những lợi nhuận tăng trưởng từ một vụ hời ? Về phần mình, tôi chưa bao giờ tìm thấy nơi những động vật dù đơn giản nhất bất kì một sự không hoàn hảo nào”. Tất cả sinh vật sống đều hoàn thiện y như nhau, sinh vật này hay sinh vật kia và trong quan hệ của thứ này với thứ kia. Ong và hoa (tương ứng) đều hoàn toàn được cấu thành trong sự đối âm trên hoạch đồ của tự nhiên.

Heidegger vì thế cố thử một sự tiếp cận giữa trải nghiệm về sự buồn chán sâu thẳm (tiefe langeweile) và cái mà ông gọi là sự tiếp đoạt hay sự đờ đẫn của động vật (Benommenheit). Bài giảng đó, với mong muốn là một dẫn nhập vào siêu hình học, đã thử những trải nghiệm nhắm đến việc “học di chuyển vào trong sự sâu thẳm của Dasein”. Kinh nghiệm về sự buồn chán và của “sự trở thành sâu thẳm” của nó cho phép đạt đến độ sâu này. Do vậy cần học để tự chán nản hơn nữa, để còn ngập sâu hơn nữa khi ta mới chán nản thứ gì đó, ví như một lời mời. Trong sự chán nản sâu thẳm, chúng ta thấy mình bị bỏ rơi trong hư vô. Thế giới không biến mất, nhưng nó xuất hiện ra trong sự thờ ơ của nó. “Chúng ta tồn tại như thế, Heidegger hỏi, đến độ mà một nỗi chán chường sâu thẳm lan rộng vô biên, như sương mù lặng im trong vực thẳm của Dasein ?”. Ở đây là việc đạt đến cái trạng thái nơi đó ta giao mình vào một tồn tại tự chối bỏ toàn bộ. Chính tập hợp những khả thể về sự kiện và hành vi vì thế mà bị từ chối với Dasein. Ở mức độ chán chường này, tất cả những thứ qua ngày đều thiếu vắng. “Cái âm điệu nơi đó Dasein ở mọi chỗ và tuy thế không hề vui vẻ ở bất kì đâu, nó có tính chất cá biệt của tồn tại bị mê hoặc”. Cái này, do thế, làm các bạn chán chường, giống như ta nói: “điều này giết chết bạn”. Không có gì làm bạn chán chường một cách cụ thể, không có một tồn tại nào, và đó cũng không còn phải là chính bạn làm bạn chán chính mình. “Yếu tố mê hoặc không có gì khác hơn là là chân trời của thời gian”, Heidegger nói. Sự trở thành sâu thẳm của chán chường vì thế dẫn ta vào trong vực thẳm của Dasein nơi chính thời gian sinh ra, “và chính duy nhất ở đó nơi có sự tiêu vong của cái lo sợ mà có cái an lành của sự ngạc nhiên – niềm vui sướng sinh động, tức hơi thở để triết thuyết tất cả.”

Ý tưởng ở đây như vậy là về việc tiến sát vô cùng đến sự mê hoặc của sự tiếp đoạt có tính động vật. Vì vậy mà nó tự tạo ra một vùng lân cận, vùng của tính bất biện biệt, của tính bất khả quyết, một tiến hóa phi song hành, như Deleuze nói. Con người tiến gần nhất đến động vật chính vào lúc mà nó cũng phân biệt với động vật một cách quyết định: “Cái gì xuất hiện ra chính là cách mà âm điệu của nó … phải tự tách rời qua sự tương phản với sự tiếp đoạt. Sự tương phản này với ta sẽ trở nên càng có tính quyết định khi cái bản chất của tính động vật, sự tiếp đoạt, có vẻ tiến vào trong lân cận trực tiếp nhất của thứ đã được định nghĩa như là một đặc tính của sự chán chường sâu thẳm: sự mê hoặc của Dasein trong lòng cái tồn tại một cách trọn vẹn”. Với Heidegger ở đây không phải việc động vật hóa con người, “làm con vật”, càng không phải nhân học hóa động vật. Nếu thế thì không một trở thành nào có thể khả hữu. Nếu thế thì chỉ đơn thuần là sự đồng nhất thuần túy và đơn giản. Sự lân cận của con người và của con vật nằm ở những gì nơi sự chán chường, khi con người gieo mình vào những gì tự từ chối con người, khi mà trong sự đờ đẫn, con vật bị mở ra với những gì không được khai lộ với nó. Ở đây trong hai trường hợp này, chính là về một sự phơi mở với cái đóng kín. Con vật giống như ta, gieo mình vào cái tự chối bỏ.

Điều này hiển nhiên có thể gọi tên (Heidegger không gọi như vậy trong thời gian này): Đất. Hãy dám thử sự tiếp cận vụng về này trong những miêu tả ở bài giảng năm 1929-1930 về những quan hệ của thằn lằn và hòn đá, và trong sự gợi mở của đôi giày Van Gogh ở bài thuyết trình về tác phẩm nghệ thuật. Trong hai trường hợp, vấn đề chính là quan hệ với Đất. Con vật “nghèo nàn thế giới” và nó tác tạo lãnh thổ. Nghệ sĩ thì tràn đầy đất mang lại từ những sự trở thành động vật. Sự tiếp cận đến lãnh thổ và đến đất, sự mở ra với cái vẫn luôn đóng kín, rõ ràng đều đi qua nghệ thuật và con vật. Chính trong sự đồng hành của những con vật của mình mà Zarathoustra đã thuyết giảng “ý nghĩa của Đất”.

3. Đất trở thành cái gì ?

“Người và đất của người vẫn chưa được khám phá”
NIETZCHE.

Ta ở đâu với Đất rồi, từ lãng mạn chủ nghĩa, từ Mahler và từ Nietzsche ? Deleuze, giống như Heidegger, là triết gia của Đất. Có một Đất của các triết gia, thứ này không chính xác cùng là một thứ của nhà địa lý, dù tồn tại môn địa lý hiện tượng học. Và Đất của Heidegger không chính xác là Đất của Deleuze. Đất như thế có phải là hành tinh, tức “hành tinh của ta” ? Thật ra cái này đúng hơn lại là thứ triết gia gọi là Thế Giới hay Nhân Gian. Hành tinh này là không gian được thế giới hóa, không gian của sự toàn cầu hóa. Còn Đất thì không thể toàn cầu hóa. Có lẽ Đất cũng có tính hành tinh, theo nghĩa là sự lang thang của nó thoát ly tất cả sự kẻ ngang, tất cả sự lãnh thổ hóa. Một Đất của suy tư không phải là đất được hình dung, hay bản đồ thế giới được kẻ ngang của khoa học về trái đất. Tuy nhiên một Đất của suy tư cũng không ít thực hơn, không ít tồn lưu hơn những trái đất thiên văn học hay vật lý. Chúng được phát minh ra bởi những tư tưởng gia, phát hiện ra khi nó trồi lên dưới chân họ (những du ngoạn của Nietzsche). Nó cũng không còn là sự trở lại ngụy trang của Gaia “khuôn ngực đầy đặn”. Thần Gaia của Hesiod bảo vệ ta khỏi Hỗn Độn. Trong khi Nietzsche và Deleuze bằng cách gặp gỡ Đất, đối mặt với Hỗn Độn. Chaosmos: “tính đồng nhất bên trong của thế giới và của sự hỗn độn”. Ta hãy nhớ lại rằng khác xa với việc là tổng số tất cả lãnh thổ, Đất là cái Được Giải Lãnh Thổ vĩ đại. Đó chính là đoạn mở đầu của bài giảng của giáo sư Challenger trong “địa chất học về đạo đức” ở Nghìn Cao Nguyên: “Đất – cái Được Giải Lãnh Thổ, Băng Hà, Phân Tử khổng lồ – là một thân không cơ quan”. Chính Đất cuối cùng thoát khỏi định nghĩa địa lý học về mình, giống như sự trở thành-động vật giải phóng ta khỏi hệ hình siêu hình học về “động vật có lý tính”.

Hãy nhớ lại tựa đề nổi tiếng của Husserl: “Đất không chết”. Có những Đất của suy tư và của cảm giác nơi đó không phải lúc nào cũng dễ dàng tiếp cận. Ngoài ra, sự ngập ngừng khi viết hoa cho chính chỗ mà ta đặt chân lên hàng ngày cũng có ý nghĩa đặc biệt. Ở đây loài vật hẳn sẽ giúp ta, nhưng cũng không hề dễ dàng, ngược lại thì đúng hơn. Con vật là hoàng lộ, nếu không phải là độc môn, cho dù đóng chặt của Đất. Các triết gia hào hứng trước nó, Heidegger, Merleau-Ponty, Deleuze, họ nhờ nghệ sĩ đến hỗ trợ: Cezanne, Bacon và Rilke. Tranh cãi vô biên trước cánh cửa về thứ mà ta gọi theo cách mập mờ là cái “ Mở” (Ouvert). Giả thiết của tôi có lẽ là lối vào với lãnh thổ và với Đất sẽ đi qua con vật và những trở thành động vật. Nghệ thuật là một kẻ trung giới. Nó mang ta đến không phải với Đất, thứ này không bao giờ mở ra, mà với lãnh thổ. Lãnh thổ là “một cái có (avoir) sâu thẳm hơn tồn tại”. Theo nghĩa này mà ta có thể nói rằng những động vật sống và hiện hữu một cách sâu sắc hơn con người. Như Heidegger đã nói: “sự sống là một lĩnh vực có một sự phong phú rộng mở đến độ mà thế giới con người có lẽ không thể biết hết được nó”. Tất nhiên, mọi loài vật không phải con nào cũng có lãnh thổ: nhện có, ruồi thì không. Nhưng tất cả con vật đều có một môi sinh, tức một dạng “thế giới” có quan hệ với Đất.

Với Heidegger, nghệ phẩm mang “cái gì đó” của Đất vào sự khai mở, nó “tạo tác” từ Đất. Nhờ nó mà cái từ Đất trồi lên xuyên qua Thế Giới. Đất của Deleuze là Cái Được Giải Lãnh Thổ vĩ đại. Nó là tính vũ trụ, nhẹ, hát và múa. Nó không phải quả cầu, mà đúng hơn là trứng, một “thân không cơ quan”. Đất không có các bộ phận. Nó không tự phân chia mà không thay đổi bản tính. Sự giải lãnh thổ hóa là tính sáng tạo của Đất. Theo nghĩa này, Đất không ngừng tự tạo tác và trồi lên, nó không phải nền mà cũng không phải bình địa. Lãnh thổ không phải là một phần của trái đất, nó là môi sinh thuận lợi, “mảnh đất màu mỡ” để tái hợp lại với mặt phẳng của cái được giải lãnh thổ hóa vĩ đại, cái “băng hà”. Sự giải lãnh thổ hóa không phải vận động thông qua đó ta xa rời trái đất, mà là thứ qua đó ta tái hợp với nó. Ta có thể liều lĩnh nói rằng đất và lãnh thổ nơi Deleuze đối lập như đất và thế giới nơi Heidegger. Suối nguồn chung ở đây là Nietzsche và suy tư về đất được tuyên cáo bởi Zarathoustra. Lãnh thổ là một “ngôi nhà”, hay một không gian đi-về, của săn bắn và của chinh phục bao quanh “ngôi nhà” (hay “chốn ở”), lãnh thổ là một điệp khúc nhỏ. Lãnh thổ là một không gian được đánh dấu, tức được “tạo tác”. Nhưng chính sự giải lãnh thổ của nghệ thuật lớn lại dẫn về với Đất. “Đoản ca về lãnh thổ và bài ca về đất”, Deleuze nói. Lãnh thổ, chính là thế giới, oekoumene, cõi nhân gian. Đất là một không gian khác và một thời gian khác; nó yêu sách ta một kinh nghiệm của sự cư ngụ và sự bất cư ngụ, nó chính là sự trở thành, tiến trình, hệ du mục. “Tất cả hợp khí, tất cả những điệp khúc nhỏ đóng khung hay bị đóng khung, ngây thơ, gia đình, chuyên nghiệp, dân tộc, lãnh thổ, đều bị kéo theo trong điệp khúc vĩ đại, một bài ca đầy quyền lực của đất – sự giải lãnh thổ- dựng lên với Mahler, Berg hay Bartok”. Cũng như vậy với Heidegger, chính nghệ thuật, đôi giày của Van Gogh hay Ngôi Đền Hy Lạp có lẽ cho phép ta đi vào quan hệ với cái vẫn luôn tự thu lại và tự ẩn mình: tức Đất. Với Deleuze, đất chỉ tồn tại trong vận động của sự giải lãnh thổ hóa. Cần làm Đất hiện hữu ! Đó là tiếng kêu của Deleuze đồng thuận với tiếng kêu của Nietzsche: Đất hãy thành cái nhẹ nhàng ! Die Leichte ! Đất thuộc về Cosmos. Có thể chính nó là lá chắn giúp ta đối mặt với Chaos … Chaomose. Cần một lãnh thổ để thoát ly về cái Được Giải Lãnh Thổ Hóa, đến lượt mình nó lại lôi ta theo vào trong cái Cosmos, lãnh thổ của Chaos.

Trong bài giảng ở trường FEMIS “Hành vi sáng tạo là gì ?”, một cách hùng hồn Deleuze nói về điện ảnh của Straub, thứ điện ảnh làm trồi lên tiếng nói của đất: “Lời dâng lên trong không khí, cùng lúc đó đất mà ta thấy càng lún xuống. Hay đúng hơn, cùng lúc với lời dâng lên trong không khí, những điều mà nó đang nói với ta lún sâu vào đất (…) Tiếng nói dâng lên cùng với lúc những gì nó nói lún sâu vào đất – các bạn đã nhận ra phần lớn những bộ phim của Straub, vòng tròn vĩ đại của những căn tố nơi Straub. Những gì ta thấy, hoàn toàn chỉ là đất hoang vu nhưng thứ đất hoang vu sa mạc đó dường như mang nặng những gì bên dưới nó. Và các bạn nói với tôi: những gì bên dưới đó, ta có thể biết được sao ? Chính là thứ mà tiếng nói với ta. Như thể đất uốn vồng lên từ những gì tiếng nói với ta, tiếng đến chiếm chỗ dưới đất, vào thời điểm và nơi chốn phù hợp của nó. Và nếu tiếng nói với ta về xác, về mọi tộc hệ của xác đến chiếm chỗ dưới đất, thì đúng lúc đó, bất kì rì rào mỏng manh nhất của gió trên đất sa mạc, trên không gian hư không trước mắt ta, bất kì vũng trũng nhỏ nhất nào trên đất ấy, tất cả đều có nghĩa”.

Điện ảnh của cặp đôi Straub hoạt động như thế theo cách “khoan thủng” như Walter Benjamin. Mỗi phân mảnh lãnh thổ phải được xem xét như mặt đất, nó hấp thụ một vũng máu. Chính sự tổ chức – sự quy hoạch – các lãnh thổ luôn làm quên lãng. Ngoài một vài vũng và tượng đài như thế, lãnh thổ là quên lãng của chiều sâu lịch sử và tính đất của nó. Lãnh thổ tuân theo những mệnh lệnh đô thị của sự tổ chức và sự giao thông. Điện ảnh, như hành vi kháng cự, nâng lên khỏi mặt đất tiếng những kẻ bị chiến bại của lịch sử, đi lên từ Đất. Điện ảnh lay động đất. Ý nghĩa này của Đất (nếu nói như Nietzsche), chính hình ảnh-thời gian nơi điện ảnh của cặp đôi Straub đã giải phóng nó ra. Nó không gì khác hơn là “thứ dân vắng bóng” mà Paul Klee nói. Quả thật Đất được cư ngụ bởi toàn một tộc dân – tộc người chết – từ Đất và qua nghệ phẩm họ kêu gọi thứ dân vắng bóng. Đất theo nghĩa này là điểm tựa cho một sự kháng cự lại quy hoạch lãnh thổ vẫn tùy thuộc mệnh lệnh của hiện tại. Đất là cái không hợp thời lớn lao, cái không đúng lúc lớn lao: Quá sớm hay quá muộn.

Cùng với Heidegger và Deleuze, ta cùng lức vượt qua một quan niệm thuần túy thiên văn về hành tinh, cùng với cái được xem là quan niệm siêu hình học về con người xét như “động vật có lý tính”. Chính động vật học của Nam tước von Uexkull, theo giả thiết của chúng ta, đã giúp hai tư tưởng gia này “đi qua giới hạn”. Cả hai, khi đọc Uexkull, đã phát hiện ra một quan niệm phi-hữu cơ của sinh vật sống. Một sinh vật sống không phải cốt yếu là một cơ quan hữu cơ, mà là một “giai điệu tự hát lên”, như cách nói của Uexkull, không ngừng cuốn ta đi trong điệp khúc của nó và vẫn còn ban phép ta.